Если мы прислушаемся к русскому слову «справедливость», мы сразу услышим: «право, право»; «право», «правота», «правильность», «справедливость», «правосудие». Достаточно сравнить с английским judge, justice, с немецким Recht, Gerechtigkeit. Очевидно, что очень много общего и многие слова образуются почти одинаковым способом. Одним из важнейших источников по теории справедливости является «Никомахова этика» Аристотеля, знаменитый трактат, и в особенности его пятая книга, которую изучают, цитируют и которая была прекрасно переведена на русский язык.

Но если вы откроете этот перевод, являющийся выдающимся научным достижением, вы обнаружите, что в нем крайне редко встречается слово «справедливость». Вместо него использовано слово «правосудность». Это замечание может быть вводным, побочным, а вот то, что, конечно, вызывает бо́льшую содержательную сложность, — это то внутреннее чувство справедливости и несправедливости, о котором нам часто приходится, размышлять. Все можно стерпеть, даже какие-то сложные ситуации. С ними можно разобраться, если ты считаешь, что все в конечном счете все-таки устроено справедливо. Наоборот: если ты считаешь, что справедливости нет или же что-то происходит несправедливым образом, то это буквально вынимает из тебя душу. Такое обыденное чувство справедливости является не универсальным, а историческим. В этом заключается большая проблема для тех, кто работает с теориями справедливости, потому что всегда есть большой соблазн сформулировать данную теорию универсальным образом, но в универсальном плане она может оказаться совершенно не работающей. Если же ты ее формулируешь не универсальным, а конкретно-историческим способом, то она может оказаться просто описанием того, как обстоят дела в тот или иной момент.

Я приведу очень короткий, но важный пример. Он известен всем и относится к тому, что находится на границе литературы и философии, — это знаменитая история Ореста, который мстит за убитого отца собственной своей матери Клитемнестре. Он, быть может, и не собирался убивать мать, некоторое время крепился, но помешало подстрекательство бога. После того как он выполнил свою задачу и убил Клитемнестру, его начали преследовать эринии, которые тоже, кстати говоря, богини и не могли не выполнить того, что они должны были делать, потому что убийство матери — это страшное преступление. Эринии преследуют несчастного Ореста, он нигде не находит от них спасения, пока наконец не добирается до Афин и там отдает себя на суд. Афинский суд с участием богини Афины принимает решение, в результате которого Орест оказывается освобожден от своего, как сказали бы сейчас, греха, своего преступления. Также небольшой приятный дар делается эриниям, и теперь они в качестве эвменид охраняют закон, охраняют справедливость. Это историческая проблематизация ситуации со справедливостью.

Здесь мы оказываемся на границе перехода от одного культа (или господства одного права) к другому культу, господству другого права, господству универсального Зевсова закона справедливости, который устроен уже таким образом, чтобы устранить соперничество, исключить ситуацию, при которой человек, ублажающий одного бога, оказывался виноватым перед другим.

Как быть здесь с универсализмом? Если отступить на несколько шагов назад от этого времени, получается, что справедливость носит крайне ненадежный, крайне относительный характер. И у каждого бога, каждого героя своя правда. У каждого героя (или по крайней мере у наиболее выдающихся) своя справедливость, и решить этот вопрос окончательно совершенно невозможно.

Если же мы, наоборот, продвинемся ближе к нашим временам, то увидим, что разработавшие серьезные и фундаментальные концепции справедливости античные авторы зачастую (хотя не всегда и не все) исключают из них рабов. Вопрос о справедливости — это вопрос об отношениях свободных людей между собой.

Мы понимаем, что с нашей современной точки зрения это неправильно, рабы не должны быть исключены из этого вопроса, они тоже люди. Если же после мы сравним то, что, например, пишет о милосердии, о справедливости по отношению к рабам Сенека, римский поздний стоик, с тем, как описывается ситуация с рабами Аристотелем, мы поймем, что у Аристотеля может быть сочувствие к рабам, но не может быть разговора о справедливости по отношению к ним. У Сенеки же напротив, он постоянно настаивает: раб — все-таки человек, он расположен внутри того же всеобщего космического закона, без которого бы весь мир рухнул.

Поэтому первое, с чем нам необходимо освоиться и о чем необходимо постоянно думать, — это готовы ли мы рассматривать ту или иную концепцию справедливости как абсолютно или внеисторически универсальную? И второе: если мы рассматриваем ее как историческую, то есть с пониманием того, что время идет, ситуации у людей меняются и с ними меняется концепция справедливости, — не означает ли это готовность признать существующие в тот или иной момент несправедливости, неравенства или ущемления чьих-то прав в качестве нормальной для какой-то иной исторической ситуации вещи? С этим связана и сложность освоения современных концепций справедливости.

Современные теории справедливости довольно сильно отличаются от старых в некоторых важных отношениях. Это очень хорошо видно, если сравнить то, что говорится в наше время, например, с тем, что говорит Платон. Его слова важно зафиксировать именно как отправную точку зрения.

У Платона есть совершенно ясное рассуждение о справедливости, смысл которого в том, что справедливость — это некоторое правильное, хорошее устройство души человека в целом. То есть душа справедливого человека устроена определенным образом, и для человека хорошо быть справедливым. А что же сейчас? Сейчас мы достигли определенного уровня понимания того, что такое справедливость, который позволяет нам говорить совершенно универсальным образом, говорить так, как если бы история к этому не имела никакого отношения.

Есть один, пожалуй, самый знаменитый теоретик справедливости, во всяком случае, в XX веке, которого знают все. Это Джон Ролз, написавший книгу «Теория справедливости», уже довольно давно существующую в русском переводе. Его точка зрения может быть представлена как универсальная, сознательно отвлеченная от конкретных исторических обстоятельств. Ролз говорит, что тот предмет, который для теории познания является понятием истины, для моральной и для политической философии — политическая справедливость.

В этом смысле, конечно, Ролз является наследником теорий общественного договора, в которых также не предполагалось, что общественный договор — это некое историческое событие. И он предлагает то же самое: давайте себе представим некоторое гипотетическое изначальное состояние.

Изначальное состояние — это то состояние, в котором еще не было никакого представления о справедливости и в котором люди, неизвестно откуда взявшиеся и где собравшиеся, начали рассуждать на тему справедливости и несправедливости. Если мы себе представим такое собрание людей, находящихся в изначальной ситуации, то поймем, что такое справедливость в чистом виде, справедливость сама по себе, — и нам совершенно не обязательно привязывать ее к чему-либо конкретному.

У Ролза было очень много критиков, не соглашавшихся с ним. Было и очень много сторонников; это самый влиятельный теоретик справедливости. И вот именно те выдающиеся авторы, которые очень высоко его ценили и при этом не соглашались, критиковали его как раз с этой точки зрения — назовем ее исторически-конкретным аргументом. Например, знаменитый, один из крупнейших ныне живущих моральных философов — Марта Нуссбаум, которая посвятила свою книгу о справедливости памяти Ролза. Также экономист и философ Амартия Сен (его книга «Идея справедливости» есть в русском переводе). Нуссбаум и Сен вполне отчетливо критикуют Ролза как раз за то, что он, по их мнению, недостаточно реалистичен. Они прекрасно знают его аргументы и прекрасно понимают, что Ролз сознательно очистил теорию от конкретики, и все-таки они говорят, что так дело не пойдет. Чтобы была чистая теория справедливости, чтобы она была независимой от исторически-конкретного и по этой причине неудовлетворительного аргумента, в ней должны фигурировать люди.

Вот между кем устанавливается справедливость — между людьми. Этот момент очень важен. Это не божественная справедливость, это не справедливость универсальная, историческая или космическая и это не божественное воздаяние. Это то, что происходит между людьми.

Гегель очень хорошо писал по этому поводу. Не вдаваясь в концепцию, все же не могу не привести его замечательную формулу: справедливость есть там, где есть свобода. Вот поэтому в природе нет никакой справедливости. Там, где сплошь каузальные законы, — как там может быть справедливость?

Значит, между людьми. Между какими людьми? Кого мы готовы признать человеком? Это главная проблема. Ролз, как кажется, говорит: всякого вменяемого и, значит, свободного человека, хотя при этом есть некоторые условия, которые должны быть выполнены. Понятие человека как таковое не проблематизируется. На это Марта Нуссбаум отвечает: а почему? Нам, возможно, могло бы показаться странным, что вопрос поворачивается в эту сторону. Как же так получается, что есть, например, разумный человек и, предположим, человек, который умственно неполноценен? А кроме того, есть и другие частные вопросы. Например, об открытии художественной выставки. Должны ли принимать участие в решении этого вопроса (ведь и на них выделяются общественные средства) слепые? Хорошо, а если речь идет не об инвалидах? Здесь я продолжаю пересказывать аргументы Марты Нуссбаум, и это довольно сильные, при всей их специфичности, аргументы.

Она говорит: почему учитываются только люди, живущие в одной стране? Подобный вопрос ставит и Амартия Сен. Для многих поколений политических и моральных философов было совершенно очевидно, что, когда они заговаривают о человеке, этот человек всегда является гражданином. На это Нуссбаум отвечает: нет, так не пойдет. Что значит — не пойдет? Мы живем в глобальном мире. Возможно, что при решении вопроса о том, что справедливо, а что несправедливо, нужно брать в расчет не только мнение тех, кого по-английски называют disabled, но и мнение людей, живущих в самых разных уголках земного шара. Иными словами, мы должны менять перспективу. Почему справедливость относится только к людям, или почему должна быть принята в расчет только человеческая точка зрения, почему другие живые существа отсюда исключаются?

Где тот универсальный ум, где тот универсальный гений или где та универсалистская точка зрения, которая позволяет судить и осуждать или считать ограниченными те или иные высказывания, те или иные расчеты, которые, с точки зрения Ролза, кажутся неопровержимыми? И как мы можем встать на точку зрения других живых существ, возможно ли это? На это отвечает очень сильный аргумент Амартии Сена: а с чего вы вообще взяли, что рациональность важнее всего?

Вопрос непосредственного чувства, непосредственного ощущения того, что «так быть не должно», является одним из ключевых. Поэтому если мы, например, сталкиваемся с ситуацией, при которой все рациональные доводы — на стороне тех, кто выстраивает положение дел, ощущаемое нами как несправедливое, то это не значит, что тот, кто ощущает его как несправедливое, должен быть просто отвергнут и на него не стоит обращать внимания. Тогда возникает вопрос: а как же быть с универсальной позицией? Тут же Сен говорит: никак.

Гораздо более перспективной может оказаться попытка рассмотреть ситуацию справедливости в проблемном аспекте: во-первых, решение определенного рода проблемы в определенном месте, в определенном контексте. Во-вторых, при определенном выстраивании процедуры (между прочим, демократической), способной определить, кто допущен, а кто не допущен к принятию решений, кто компетентен принимать их и устанавливать, какое именно решение, при каких условиях и на какое время может считаться справедливым, — при таких условиях мы получаем гораздо более интересный, многообещающий и, безусловно, менее уязвимый результат.